Crise moderniste dans le monde musulman

L'islam, comme toute religion, a traversé une crise moderniste qui reflète son évolution continue.

Introduction

L'expression "crise moderniste" est associée à Emile Poulat (1920–2014) dans son livre Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste (1947) qui l'a utilisée pour décrire les défis intellectuels et religieux auxquels le monde catholique romain a été confronté face à la modernité.

Il s'agit d'une période charnière où s'invente le sécularisme : une reconfiguration de la société où le pouvoir politique et le savoir universitaire s'émancipent de la tutelle religieuse. Cette transition ne fut pas pacifique, et fait émergé l'invention du fondamentalisme protestant contre "la science allemande de la Bible".

Dans le monde musulman

Elle est associée à l'historien pakistanais Fazlur Rahman Malik (1919-1988) dans son livre Islam and Modernity (1982), dans l'idée de décrire les défis intellectuels et religieux auxquels le monde islamique a été confronté face à la modernité occidentale et aux changements sociaux et politiques depuis la fin du 18ᵉ siècle.

Le livre Arabic Thought in the Liberal Age 1798–1939, publié en 1962, de l'historien britannique Albert Hourani (1915–1993) est l'ouvrage de référence qui cartographie la Nahda. Il y analyse comment les intellectuels arabes ont tenté d'intégrer les concepts libéraux européens (liberté, nation, constitution) à l'intérieur d'un cadre islamique.

I. Au Moyen Âge : des signes précurseurs

1. L'apogée du rationalisme sous l'ère abbasside

Au 8ᵉ siècle, le mouvement mutazilite émerge à Bassora (actuel Irak) avant de devenir la doctrine officielle de l'Empire à Bagdad entre 813 et 847. Cette élite intellectuelle plaçait la raison au-dessus de la tradition pour régir la cité et interpréter les textes ; son influence a permis l'épanouissement des sciences et de la philosophie grecque durant l'âge d'or abbasside.

Cependant, le règne de Jafar al-Mutawakkil (r.847-861) marque un tournant décisif contre la libre pensée. En réduisant l'influence des mutazilites, il favorise l'émergence des hanbalites, groupes hostiles à la raison.

Le monde musulman véhiculera tout de même encore de l'érudition : Al-Kindi (796-873), encyclopédiste arabe, contribura à la diffusion de la philosophie. Tout comme le perse Ibn Sina, dit Avicenne (980-1037) qui popularisera la médecine scientifique.

2. Le basculement doctrinal : de la raison à la révélation

Les mutazilites minoritaires, proches de la philosophie aristotélicienne, perdureront jusqu'au 9ᵉ siècle. À partir du 10ᵉ siècle, le mutazilisme est marginalisé par l'émergence de l'asharisme, qui s'impose comme la doctrine théologique dominante. Cette transition culmine grâce au soutien de l'État seldjoukide et à l'ouverture de grandes universités comme la Nizamiyyah en 1067.

L'asharisme ne rejette pas la rationalité, mais fonde une voie médiane : il utilise les outils de la logique et de la dialectique (Kalam) pour défendre le texte sacré, plaçant ainsi la raison au service de la révélation. Néanmoins, en figeant le débat intellectuel dans ce cadre, cette institutionnalisation amorce un glissement.

Ainsi, l’enseignement de la philosophie et des sciences profanes commencera a se marginaliser, au profit des "sciences de la religion" : Coran, science des hadiths, littérature sacrée… et surtout, la codification rigide du droit musulman, qui devient le cadre de la vie sociale et politique.

3. Résistances intellectuelles et déclin face aux invasions

Toutefois, le philosophe andalou Ibn Rushd, dit Averroès (1126-1198) initiera indirectement un autre âge d'or. Ses commentaires sur Aristote seront culturellement importants. Cette autre floraison intellectuelle, commence à décliner lors du pillage de Bagdad en 1258 par Houlégou Khan (1217–1265), petit-fils de Gengis Khan.

Au 14ᵉ siècle, à travers son œuvre majeure "Discours sur l'histoire universelle" en 1377, le philosophe tunisien Ibn Khaldoun (1332-1406) fut précurseur de la sociologie moderne, en comprenant avant les autres la nécessité de la construction sociale des connaissances.

II. Entre le 15ᵉ – 17ᵉ siècle : Des hégémonies politiques aux déclins intellectuels

1. L'émergence des empires bureaucratiques : de la conquête au contrôle

Alors que l'âge d'or médiéval s'essouffle, le monde musulman se réorganise autour de grands empires centralisés. Le tournant majeur de cette période est la conquête de l'Empire romain d'Orient en 1453 : la chute de Byzance permet aux Ottomans de s'imposer. Ce qui va instaurer un modèle de gouvernance où la religion est strictement intégrée à la bureaucratie d'État pour servir le pouvoir.

Cette centralisation rompt avec les relatives libertés intellectuelles des époques omeyyades (661–750) et abbassides (750–1258), où diverses écoles de pensée pouvaient encore débattre. Sous les Ottomans ou les Moghols, le savoir devient un outil de légitimation pour le souverain. En institutionnalisant une doctrine unique, le pouvoir politique marque le début d'un long repli intellectuel.

2. Le déclin moghol et le crépuscule de l'innovation scientifique

Plus à l'Est, l'Empire moghol illustre cette période par la parenthèse libérale du règne d'Akbar le Grand (1556–1605), qui tentera une synthèse culturelle unique. Celui-ci sera connu comme précurseur de l'idée de tolérance. Ses successeurs reviennent toutefois rapidement à une orthodoxie stricte pour consolider leur pouvoir. Dans ce vaste territoire souverain, la religion devient le principal ciment social de l'État.

Parallèlement, le décalage avec la Renaissance européenne s'accentue, l’ouverture d’esprit cédant la place à un repli sur le passé. Symbole de ce déclin, l’observatoire d'Istanbul — fleuron scientifique mondial — est démoli en 1580 sous la "pression des superstitions". Dès lors, l’activité intellectuelle se fige dans le commentaire de textes anciens : les "sciences de la religion" saturent l'espace de réflexion, préparant un choc brutal avec la modernité.

III. Le 18ᵉ siècle : entre réformes techniques et replis doctrinaux

Ce siècle amorce des changements profonds, portés par des souverains locaux cherchant à stabiliser leurs territoires. En Tunisie, Hussein Bey (1675–1740), fondateur de la dynastie husseinite en 1705, rompt avec l'instabilité des siècles précédents. Sous son règne à Tunis, la sécurité revient, les routes s'ouvrent et le pays prospère. Ce souverain bâtisseur accélère la modernisation par des infrastructures (palais, jardins, villas) qui témoignent d'une volonté d'un renouveau architectural et social.

Ce "modernisme défensif" se traduit en 1727 par l'introduction de la première imprimerie en caractères arabes autorisée pour les musulmans à Constantinople, portée par Ibrahim Müteferrika. Si des presses juives, arméniennes et grecques fonctionnaient déjà dans la capitale depuis des siècles, l'accès des musulmans à cette technologie avait été bloqué. Son essor reste freiné par l'interdiction stricte d'imprimer les textes sacrés et par la résistance féroce de la corporation des calligraphes, qui verrouille la transmission du savoir. Ce retard dans la diffusion massive du livre limite l'alphabétisation par rapport à l'Europe, malgré l'élan de l'Ère des Tulipes (1718–1730) sous le sultan Ahmed III.

En réaction, un repli identitaire surgit dans le Nejd (plateau de la péninsulte arabique) avec le wahhabisme (vers 1744). Issu de l'alliance entre Ben Abdelwahhab et Ben Saoud, ce mouvement prône un retour radical aux sources et rejette les érudits soufis. La tension entre appropriation de la modernité technique et purification religieuse devient alors le cœur de la future crise moderniste.

IV. Le 19ᵉ siècle : l’électrochoc et l’éveil de la Nahda (1798–1939)

1. Le choc des civilisations : de Bonaparte à la conquête d'Alger

L'expédition de Napoléon en Égypte (1798–1801) agit comme un révélateur de la vulnérabilité du monde musulman face à l'Europe, déclenchant une volonté de réforme profonde.

Dès 1826, le sultan Mahmoud II engage une modernisation radicale de l'Empire ottoman en supprimant l'ordre ancien des janissaires. Ce tournant lui permet de réorganiser l'armée et l'administration sur le modèle occidental, envoyant dès l'année suivante les premières délégations d'étudiants en Europe pour s'approprier les savoirs techniques et militaires.

En 1830, la conquête de l'Algérie par la France inaugure une présence coloniale durable en terre d'Islam. Ce choc militaire et politique impose aux élites locales une prise de conscience brutale de leur retard technique et organisationnel face à l'Europe, déclenchant les premiers grands questionnements réformistes.

2. L'impulsion de Muhammad Ali Pacha

La crise moderniste dans le monde musulman se fera sous l'impulsion de Muhammad Ali Pacha (r. 1805–1848), l'Égypte devient le laboratoire d'une modernisation radicale. Ce mouvement marque le coup d'envoi de la Nahda (renaissance arabe), il s'appuiera sur des intellectuels comme Rifa'a al-Tahtawi, dont l'ouvrage L'Or de Paris (1834) théorisera l'importation des savoirs européens, via l'éducation moderne et la traduction.

3. L'ère des Tanzimat : vers une refonte de l'ordre social et juridique

Cette dynamique de changement s'inscrit dans le vaste mouvement des Tanzimat, une période de réformes législatives majeures visant à transformer radicalement le statut des individus au sein de l'Empire ottoman et de ses provinces. Le libéralisme est vue comme la solution aux maux de l’Empire.

L'année 1839 marque le point de départ de ce processus avec la proclamation du décret Hatti-Sherif de Gülhane, qui jette les bases d'un État de droit en promettant la sécurité de la vie, de l'honneur et des biens pour tous les sujets, sans distinction de culte. En marge du centre impérial, la Tunisie se distingue dès 1846 par une mesure d'avant-garde : l'abolition de l'esclavage, affirmant sa volonté de s'aligner sur les standards humanistes internationaux.

Ce cycle réformateur culmine en 1856 avec le décrit Hatti-Humayoun, proclamant l'égalité absolue des citoyens devant la loi et l'égal accès aux fonctions publiques. Ce texte sonne le glas théorique du système séculaire de la dhimma (statut de protection minoritaire) au profit d'une citoyenneté universelle, marquant la transition d'un empire confessionnel vers une organisation politique moderne.

4. La bataille des idées : codifier la langue et repenser l'État

Sur le plan culturel, des figures comme le libanais Butrus al-Bustani codifient la langue arabe via des encyclopédies et des revues pour en faire un outil de transmission des idées contemporaines. Sur le plan politique, la réflexion s'oriente vers la conciliation entre l'éthique islamique et les institutions, une synthèse portée par des penseurs tels que Khayreddine Pacha, qui cherche à adapter les structures de l'État aux exigences du progrès de son temps.

5. Résistance et réforme : le tournant du salafisme réformiste

Ce réveil se crispe face à l'impérialisme, une tension incarnée par Jamal al-Din al-Afghani. Bien qu'initialement partisan des sciences modernes, il finit par rejeter l'Occident dans une logique identitaire, percevant la modernité comme un outil de domination coloniale. Pour contrer cette influence, il devient le grand théoricien du panislamisme, prônant l'unité politique de tous les musulmans au-delà des frontières nationales pour résister aux puissances européennes.

En 1884, il fonde à Paris la revue Le Lien Indissoluble avec son disciple Muhammad Abduh. Ce dernier, sera la figure centrale du salafisme réformiste, qui pourra se penser comme un islam d'ouverture particulièrement réfléchi.

Contrairement aux courants plus radicaux, il cherche à revenir aux "sources de l'islam" pour mieux l'adapter au progrès. Il prône ainsi une synthèse via l'ijtihād (effort d'interprétation). Son approche, centrée sur l'éducation, vise à concilier rigueur de la foi et exigences du monde contemporain.

6. Les nouveaux fronts sociaux : minorités et droits des femmes

Le débat s'élargira à la condition des femmes avec le juriste égyptien Qasim Amin (1863-1908). Parallèlement, le statut juridique des minorités évolue : chrétiens et juifs tendent vers une égalité de droits, marquant une étape vers une citoyenneté moderne. En 1899, date de la publication de son ouvrage fondateur Les Libérations de la femme (Tahrir al-Mar'a), ce livre déclenche véritablement le débat public sur l'éducation des femmes et le port du voile.

V. Au 20ᵉ siècle : Modernité, Sécularisme et Islam politique : l’héritage contesté de la Nahda

1. Le crépuscule de l'unité : fragmentation et voies nationales

La Nahda se fragmente dès le début du 20ᵉ siècle : L’échec des réformistes à freiner l'impérialisme et la montée des nationalismes divisent les intellectuels. Certains ont choisi la voie d'une sécularisation, tandis que d'autres, se sont repliés sur une vision identitaire de la religion. À l'image des idées prônées par le Syrien Abdul Rahman al-Kawakibi dans son ouvrage La Nature du despotisme (1902).

2. L'Islam au miroir de l'Europe : l'exemple bosnien

Cette vague réformatrice dépasse les frontières du Proche-Orient. En Bosnie, le Grand Mufti Mehmed Džemaludin Čaušević (1870–1938) devient une figure de proue de la modernité européenne musulmane. Il lutte pour l'éducation des femmes, l'abandon du voile intégral et la modernisation de l'alphabet, prouvant que l'islam peut s'adapter aux structures d'un État moderne et séculier.

3. La rupture kémaliste : le sécularisme au forceps

Dans ce sillage, le 20ᵉ siècle s’ouvre sur une rupture politique majeure menée par Atatürk (1881–1938). Après la défaite de l'Empire ottoman en 1918, il impose un sécularisme radical pour moderniser le pays. Influencé par la culture franc-maçonne — prônant le rationalisme et le progrès social — il abolit le califat en 1924 et instaure une laïcité d'État.

4. La parenthèse refermée : l'urgence des indépendances

Cependant, cette transformation brutale, perçue comme de l’ingérence étrangère, provoque une réaction identitaire, un sentiment d'humiliation face au néo-colonialisme, traduit dans la revue Al-Manâr. Rashid Rida (1865–1935), ancien élève d'Abduh, opère alors un tournant décisif : il s'éloigne du réformisme pour poser les bases de l'islam politique. Ce chantier est radicalisé en 1928 par Hassan al-Banna (1906–1949), fondateur des Frères musulmans.

À l'opposé de cette vision totale, son frère, Gamal al-Banna (1920–2013), développera plus tard une pensée libérale, prônant un retour au Coran libéré des interprétations juridiques étouffantes. En 1939, le début de la Seconde Guerre mondiale bascule les priorités : l'urgence des luttes pour l'indépendance met fin à la parenthèse libérale de la Nahda. La quête de souveraineté prenant le dessus.

5. Le besoin de repenser les lumières pour l'islam

Sur le plan philosophique, des intellectuels tentent de maintenir un projet de Lumières islamiques face aux crises politiques. Dans les années 1980, Hassan Hanafi propose une approche idéaliste, mais son impact reste académique.

Des chercheurs comme Nasr Hamid Abu Zayd, Abdolkarim Soroush, Malek Chebel, Mohammed Arkoun suivront en utilisant les sciences humaines pour déconstruire les textes fondateurs. L'écrivain Abdelwahab Meddeb est resté central dans ce combat ; dans La Maladie de l'islam (2005).

De nos jours, d'autres comme Tareq Oubrou, Ghaleb Bencheikh et Rachid Benzine seront essentiels dans ce débat. En plaidant pour la force du verbe contre la violence, tous ces intellectuels défendent un islam libéral capable de concilier tradition avec les exigences de la laïcité et de la démocratie.

VI. L'Iran à l'épreuve de la modernité : de la révolution constitutionnelle au post-islamisme

1. L'éveil constitutionnel et l'ère Pahlavi

Dans ce siècle, en parallèle en Iran, la Révolution constitutionnelle de 1906 met fin à l'absolutisme de la dynastie Qadjar en créant un Parlement. A partir de 1925, Reza Shah Pahlavi (r.1925–1941) accélère la modernisation du pays par des "réformes laïques". Toutefois, cet autoritarisme exclut le pluralisme, créant un décalage entre progrès technique et répression politique.

2. La cassure de 1979

Alors que le monde arabe se fragmente après la guerre de 1939-1945, l'espace persan suit une voie plus radicale en passant d'une modernisation monarchique imposée à la première théocratie moderne. Cette bascule illustre le paroxysme de la crise moderniste : le rejet violent d’un progrès perçu comme une aliénation étrangère.

Lancée en 1963, la Révolution blanche impose une modernisation rapide et laïque sans libéralisme politique, incluant le droit de vote des femmes et la réduction de l'influence du clergé dans la justice et l'éducation. Cette occidentalisation forcée, perçue comme une "intoxication culturelle" (occidentalite) théorisée par l'écrivain Jalal Al-e Ahmad, a provoqué une rupture sociale profonde, qui marginalisera les valeurs traditionnelles, l'élite urbaine adoptant les modes de consommation et les divertissements occidentaux promus par le chah Mohammad Reza Pahlavi.

Initialement portée par une coalition en quête de justice sociale et de souveraineté, la Révolution iranienne de 1979 est finalement confisquée par le clergé. Sous l’Ayatollah Khomeyni, elle substitue aux valeurs occidentales un ordre théocratique strict, marquant l'échec d'un modèle de développement perçu comme exogène.

Ce nouvel ordre fonde sa légitimité sur une rhétorique de rupture géopolitique radicale : le rejet viscéral des alliés historiques du Chah. Les États-Unis, perçus comme la puissance impérialiste tutélaire, sont érigés en « Grand Satan », tandis qu'Israël est diabolisé comme le « Petit Satan », devenant les deux piliers antithétiques contre lesquels se construit l'identité révolutionnaire et anti-impérialiste de la République islamique.

3. L'émergence d'une pensée critique

Face à la rigidité des Mollahs, au début des années 1990, des intellectuels s'expriment dans des revues comme Goftegu ou Kiyan. Ils refusent à la fois l'imitation de l'Occident et l'isolement identitaire. Cette génération cherche une modernité iranienne qui dépasse l'autorité du régime sans renier sa propre culture.

4. Le tournant du post-islamisme

L'élection de Mohammad Khatami en 1997 tente d'instaurer une démocratie au sein de la religion. Saïd Hadjarian, théoricien du post-islamisme, soutient que l'avenir du pays dépend de la sécularisation du politique. En contestant le pouvoir absolu du droit Velayat-e faqih, ce mouvement renouera sans succès avec les anciennes aspirations de 1906 pour une modernité choisie.

Conclusion

La crise moderniste du monde musulman ne doit pas être interprétée comme un simple choc exogène provoqué par l'Occident, mais comme une tension structurelle longue, ancrée dans l'histoire même de la pensée islamique. En remontant au rationalisme mutazilite du 9ᵉ siècle, il apparaît que le conflit entre la raison (Aql) et la tradition (Naql) est une dynamique interne constante, antérieure aux défis de la colonisation. Cette profondeur historique témoigne de la capacité intrinsèque de l'islam à transformer la crise en un moteur de réinvention permanente.

L'analyse de la Nahda révèle un paradoxe : l'importation réussie des outils techniques (imprimerie, infrastructures) n'a pas transformé les structures autoritaires. En privilégiant l'efficacité militaire et administrative au détriment de l'émancipation intellectuelle, les souverains ont instauré un modernisme plus "défensif" que réfléchi, provoquant par réaction un repli identitaire, ouvrant la voie à l'islam politique, plutôt qu'au "salafisme ouvert", dont on trouve quelque traces en Yougoslavie et au Kosovo. Celui-ci sera à l'opposé du néo-salafisme, courant fondamentaliste majoritaire sévissant actuellement.

Pourtant, les travaux de chercheurs contemporains comme Leyla Dakhli montrent que cette modernité arabe et persane fut une invention locale authentique, et non une simple copie. Aujourd'hui, les héritiers de cette pensée utilisent les sciences humaines pour déconstruire les textes et proposer un islam libéral. En plaidant pour la laïcité et l'égalité des droits, ils cherchent à réconcilier l'éthique musulmane avec les exigences de la cité moderne.

Le passage de l'islamisme au post-islamisme, particulièrement visible dans les aspirations de la société civile iranienne, marque une étape décisive : l'enjeu n'est plus de savoir s'il faut être moderne, mais comment l'être en restant fidèle à une identité propre. En définitive, la résolution de cette crise dépend de la capacité du monde musulman à réactiver son propre héritage rationnel. L'objectif étant de faire évoluer la pensée, permettant de bâtir une modernité qui ne soit plus une rupture, mais un accomplissement.